آموزش شهروندی در هرجامعه تا حد زیادی تابع فرهنگ، تاریخ، حکومت وشیوه اداره آن کشور و بطورکلی فضای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن جامعه است. مقوله آموزش شهروندی با آموزش ارزش‌ها به شدت گره خورده است و رموز و پیچیدگی‌های موجود ‌در ارزش‌های حاکم بر هر جامعه‌ای تصویری متفاوت به شهروندان و صلاحیت‌های ضروری آنان می‌دهد.(صافی، ۱۳۷۱)

اما بررسی‌ها و مطالعات نشان می‌دهد که هدف‌های کلی و عمومی آموزش شهروندی در بسیاری از کشورها شباهت‌های چندی با یکدیگر دارند. برای مثال «لی» در مطالعه‌ای اهداف آموزش شهروندی را در ۱۲ کشور آسیایی بررسی ‌کرده‌است که شامل موارد زیر می‌باشد:

• • فراهم‌سازی مبنای لازم برای رشد روحی و روانی افراد،

• • توسعه حس قدرشناسی و تقدیر نسبت به میراث فرهنگی و تقویت هویت ملی،

• • کمک به شهروندان در تعبیر و تفسیر ارزش‌ها و مفاهیمی که توسط وسایل ارتباط جمعی، اینترنت و… منتقل می‌شود،

• • افزایش مسئولیت پذیری شخصی،

• • افزایش آگاهی از قوانین و مقررات اجتماعی،

• • فراهم کردن راهنمایی برای رفتار در زندگی روزمره

• • کمک به افراد جهت دستیابی به یک شخصیت مستقل و منطقی،

• • مبارزه با بد رفتاری با محیط زیست،

• • افزایش و ارتقای صلح در سطح ملی و بین‌المللی،

• • تقویت غرور ملی در سطح جامعه،

• • تقویت پایه و اساس خانواده،

• • افزایش احترام به ارزش‌های عدالت، برابری و مانند آن،

• • تقویت و تسریع رشد و توسعه اقتصادی،

• • افزایش احترام و تساوی فرصت‌ها برای دختران و زنان،

• • جلوگیری از آسیب رسانی اجتماعی و افزایش بردباری و تحمل،

• پذیرش نظم و تبعیت از قوانین اجتماعی(آقازاده، ۱۳۸۵).

۲-۷- شهروندی و انواع آن

مفهوم شهروندی نه تنها موضوع مورد نظر تاریخ نویسان و فیلسوفان بوده است بلکه در بین دانشمندان اجتماعی و سیاسی نیز رایج بوده است. اینگونه استدلال می‌گردد که مفهوم شهروندی در تاریخ طولانی اش، کانون پژوهش فلسفی و مسائل اجتماعی ـ سیاسی وسیعی بوده است و تا به امروز به عنوان یکی از سوالات اساسی در تفکر سیاسی مدرن و همچنین در زمینه تعلیم و تربیت باقی مانده است (فتحی و واحد چوکد، ۱۳۸۸). در ادامه به دسته بندی که توسط بنکس (۲۰۰۸) ارائه شده می­پردازیم:

جیمزبنکس در خصوص انواع شهروندان به ارائه دسته بندی­ای می پردازد که از چهار سطح مرتبط به هم تشکیل شده است. شکل زیر دسته بندی را به همراه سطوح مختلف آن نشان می­دهد.

شهروند قانونی

شهروند حداقلی

شهروند فعال

شهروند تحولی

شکل (۱-۲) انواع سطوح شهروندی (بنکس، ۲۰۰۸)

شهروندی قانونی:

پایین­ترین و کم­مایه ترین سطح شهروندی محسوب می­ شود. و از حقوق و وظایف معینی برخوردار هستند

شهروندی حداقلی:

آنهایی هستند که شهروندان قانونی به حساب می‌آیند، در انتخابات محلی و ملی شرکت می‌کنند و به کاندیداها و اشخاص مهم و اصلی رأی‌ می‌دهند.

شهروندی فعال:

صرفا در رأی‌­کیری شرکت نکرده بلکه در راستای بالفعل نمودن و اجرای قوانین و مقررات موجود فعالیت ‌می‌کنند. شهروندان فعال در تظاهرات اعتراضی شرکت ‌می‌کنند و یا سخنرانی­های علنی در خصوص مسائل جاری و تغییر و تحولات و اصلاحات برگزار ‌می‌کنند.

شهروند تحولی:

این نوع شهروندی شامل فعالیت های مدنی می‌باشد که برای بالفعل کردن ارزش ها، اصول اخلاقی، و ایده­های فراسوی قوانین و مقررات موجود، طراحی و تنظیم می­گردد.

۲-۸- تعلیم و تربیت شهروندی

ماهیت پیچیده و بحث برانگیز شهروندی موجب ارائه برداشت ها و تعابیر مختلفی از آن شده است. در ادبیات شهروندی از اصطلاحات مختلفی همچون تربیت به منظور شهروندی^[۲۶]، آموزش درباره شهروندی^[۲۷]، تربیت برای شهروندی دمکراتیک^[۲۸] و تربیت مدنی^[۲۹] برای اشاره به مفهوم شهروندی استفاده شده است.

کی­یر (۱۹۹۹) بر این باور است که مسائلی همچون کثرت گرایی، چندفرهنگی، میراث و تنوع فرهنگی و نژادی، انسجام اجتماعی، حقوق فردی و جمعی، مسئولیت های حرفه ای و شغلی، هویت ملی و آزادی طلبی، کار آموزش شهروندی را با چالش های اساسی روبرو ساخته است و این عوامل سبب گشته است که تعریف واحدی از مفهوم شهروندی ارائه نگردد. وی در تعریف این مفهوم به دو برداشت حداقلی و حداکثری از تربیت شهروندی اشاره دارد. مفهوم حداقلی تربیت شهروندی صرفا بر آموزش حقوق و مسئولیت های فراگیران، ساختار سیاسی، تاریخ ملی و قانون اساسی متمرکز است. مطابق این برداشت ، تربیت شهروندی به جای پرورش حس مشارکت در بین دانش آموزان، بر دانش شهروندی تأکید دارد. این برداشت شهروندی باعث انفعال فراگیران در کلاس های درس می‌گردد، زیرا معلمان صرفا از روش های سنتی تدریس استفاده می نمایند. کی یر از این نوع آموزش با عنوان آموزش درباره شهروندی نام می‌برد. وی معتقد است که مفهوم حداقلی تربیت شهروندی گاهی به عنوان تربیت مدنی نیز یاد می‌گردد که محتوا مدار و معلم مدار بوده و به منظور سنجش و ارزیابی آموخته ها بر آزمون و امتحان متکی می‌باشد. در مقابل، برداشت حداکثری تربیت شهروندی بر آموزش به منظور شهروندی تأکید می‌کند. این مفهوم شامل دانش، مهارت و ارزش ها بوده و دانش آموزان را برای مشارکت فعال و مسئولانه در مدرسه و خارج از آن آماده می‌کند. بر خلاف تربیت شهروندی محدود، این برداشت، یادگیری را فراسوی برنامه درسی و کلاس درس گسترش داده و تمام فعالیت های درون و خارج از مدرسه را در بر می‌گیرد. بعلاوه، این برداشت به شدت وابسته به تدریس تعاملی است ‌به این صورت که مستلزم بحث و گفتگو بوده وفرصت های متعددی را برای مشارکت فعالانه فراگیران مهیا می‌سازد. کی­یر به ارائه پیوستاری در این زمینه می پردازد که در یک سوی آن برداشت حداقلی و در سوی دیگر برداشت حداکثری از تربیت شهروندی قابل بحث است. هر یک از دو سوی طیف ویژگی های متفاوتی را به نمایش می‌گذارند که در برداشت ما از تربیت شهروندی تاثیرگذار است. این برداشت از مفهوم شهروندی را می توان به صورت پیوستار زیر نمایش داد.

شکل (۲-۲) پیوستار برداشت های دوگانه از مفهوم تربیت شهروندی(کی­یر، ۱۹۹۹)

اینک به چند تعریف دیگر از صاحب‌نظران مختلف اشاره داریم:

در اختلال اضطراب منتشر، اضطراب حداقل یک ماه (و معمولا بیشتر) باقی می­ماند و به تجارب اخیر زندگی فرد مربوط نیست. اختلال اضطراب منتشر چهار نشانه دارد: تنش حرکتی، فعالیت بیش از حد دستگاه خودمختار، ترس از آینده و گوش بزنگی زیاد.

بر اساس دیدگاه روان­پویشی، علل اختلال اضطراب منتشر، رویدادهای درون­روانی و انگیزه­ های ناخودآگاه هستند. در واقع دفاع­های فرد برای کنترل یا حبس اضطراب کافی نیست. نظریه­پردازان یادگیری معتقدند که علائم اختلال اضطراب منتشر به همان طریقی که دیگر رفتارها یاد گرفته می­شوند، یاد گرفته ‌شده‌اند. در دیدگاه شناختی اعتقاد بر این است که اضطراب نتیجه­ افکار و عقاید غلط، غیرواقعی و غیرمنطقی و خصوصاً اغراق درباره خطرات موجود در موقعیت است (ساراسون و ساراسون،۱۳۸۳)

۲-۱-۳- تفاوت‌های بین افسردگی و اضطراب

همپوشی قابل ملاحظه­ای بین افسردگی و اضطراب وجود دارد، به طوری که اغلب بیماران مبتلا به اختلال اضطراب منتشر، افسرده هستند و بیماران افسرده نیز غالبا مضطربند. به علاوه حتی موارد خالص هر دو اختلال، خصوصیات بسیار مشابهی در زمینه خودپنداره تحقیرشده، پیش ­بینی­های منفی و سوگیری منفی در ارزیابی تجارب رایج، نشان می­ دهند. اما تفاوت‌های بین دو گروه، ماهیت خاص هر اختلال را روشن می­سازد:

۱-ارزیابی­های منفی در افسردگی، گسترده، کلی و فراگیر هستند؛ ولی در اضطراب، گزینشی و خاص می­باشند، همه سطوح را دربرنمی­گیرند و نسبت به عوامل مثبت بی توجه نیستند.

۲-بیمار اضطرابی، چشم­اندازهایی برای آینده می­بیند و از نظر ارادی تسلیم نشده است. بیمار افسرده، آینده را سیاه می­بیند و باور دارد که یک رابطه اساسی را از دست داده یا شکست خورده و از نظر ارادی تسلیم شده است.

۳-شخص اضطرابی، شکست­ها یا اشتباهاتش را به طور مطلق به عنوان یک کانون فساد در مرکز شخصیتش یا به عنوان محملی برای بیزاری از خویش نمی­بیند. اما بیمار افسرده، اشتباهاتش را ‌به این صورت تفسیر می­ کند که به طور کلی معیوب و نامناسب است و شکست­هایش غیرقابل جبرانند.

۴-بیمار اضطرابی در ارزیابی­های منفی­اش نامطمئن و دودل است، ولی شخص افسرده، مطلق­نگر است.

۵-بیمار اضطرابی پیش ­بینی می­ کند که در روابطش با دیگران، در اهداف و مقاصدش، در توانایی انطباق با مشکلات، در عملکرد مناسب و در سلامت و بقایش اشکال به وجود خواهد آمد. شخص افسرده، افسوس می­خورد که منبع کسب رضایتش را از دست داده، از رابطه با افراد مهم محروم گردیده و در اهدافش دچار شکست شده.

۶-شخص افسرده دارای یک دید کلی است مبنی بر اینکه هیچ چیز بر وفق مرادش نیست و به همین دلیل احساس تأثر و غمگینی می­ کند (بک، ۱۳۸۳؛ به نقل از کهدویی،۱۳۸۴).

۲-۱-۴- ذهن آگاهی

۲-۱-۴-۱- ریشه‌های تاریخی ذهن آگاهی

از لحاظ تاریخی، ذهن­آگاهی بیشتر با جنبش­های معنوی مرتبط می­گردد تا جریان‌های اصلی روانشناسی. ذهن­آگاهی، تکنیک اصلی مورد استفاده در مراقبه بودایی است که ریشه در آیین مذکور دارد. آیین بودایی در هند و توسط سیدار تاگوتاما بودا^[۱۸]که رهبری مذهبی بود، ۵۰۰ سال قبل از میلاد و در واکنش به رنج افراد فقیر، بیمار، مسن و در حال احتضار پایه­گذاری شد. طبق نظریه چهار حقیقت عالی، وجود مملو از رنج است که این رنج، نتیجه­ گرایش خودکار به وابستگی است، طریقه خاتمه­دهی ‌به این رنج در پیش گرفتن طریقت هشتگانه ‌می‌باشد. بودا در طریق هشتگانه به بیان روش­های رسیدن به نیروانا^[۱۹]، یعنی آزادی از ناراحتی پرداخته است که مشتمل بر درک فلسفه بودیسم است و پیروی از آن، پایبندی به اصول اخلاقی مربوط به گفتار، کردار، پیشه، منضبط کردن ذهن و مراقبه ‌می‌باشد. این طریق هشتگانه، افراد را قادر می­سازد تا به طور کامل به تجربه زندگی بپردازند، درعین حال گرایش و وابستگی خود به پدیده ها را کاهش دهند (کومار^[۲۰]،۲۰۰۲).

پس از مرگ بودا در سال ۴۸۳ قبل از میلاد، آیین بودایی همچنان کم رونق باقی می­ماند، تا اینکه امپراطور موریان یعنی آسوکا^[۲۱]در قرن سوم قبل از میلاد ‌به این آیین گرایش پیدا نمود. با گسترش بودیسم به نقاط دیگر آسیا، این آیین بر اساس تعابیر مختلف به عمل آمده از تعالیم بودا به فرق مختلف تبدیل شد و دو فرقه اصلی «بودیسم تراوادا»^[۲۲]و «بودیسم ماهایانا»^[۲۳]ظهور یافت. بودائیان تراوادا به شکلی محتاطانه به تعبیر تعالیم بودا پرداخته و بر آزادی فرد بر اساس تلاش­ های خودش تمرکز نمودند و اساسا به مراقبه و تمرکز و یک زندگی صومعه­ای جدای از جامعه تأکید ورزیدند. در بودیسم ماهایانا، تعبیر آزادانه­تری از تعالیم بودا به عمل آمده که برای افراد بیشتری جذابیت دارد. در این فرقه، ماهایانا، بر رهایی از طریق یک زندگی نیکوکارانه و شفقت ورزی تأکید می­ شود. با آنکه بودیسم تراوادا در سریلانکا، تایلند، برمه و بودیسم ماهایانا در مغولستان، تبت، ژاپن، کره، ویتنام و نپال گسترش یافته است لیکن فرقه دوم، ماهایانا، به دلیل ارائه تعبیر آزادانه­تری از تعالیم بودا از اقبال بیشتری برخوردار شده است. در حدود ۱۵۰ سال بعد از میلاد با شروع تجارت بین هند و چین، ایده­ ها و آیین­های فرقه ماهایانا به چین نیز راه پیدا نموده است ( دایره المعارف بریتانیکا،۲۰۰۳؛ به نقل از کاویانی،حاتمی و جواهری،۱۳۸۷).

بین سال های ۵۵۰ و ۶۰۰ پس از میلاد، آیین بودیسم توسط میسیونرهای فرستاده شده از سوی پادشاه کره به ژاپن نیز راه پیدا کرد و تا پایان قرن هشتم، فرقه­های بودایی زیادی ایجاد گشته و رشد نمود. «ذن بودیسم» که یک فرقه بودیسم ماهایانا بود، در قرن نهم و توسط بودائیان چینی فرقه «چان»^[۲۴]به ژاپن معرفی شد و در حدود ۱۲۰۰ سال بعد از میلاد از رواج برخوردار شد. «ذن» معادل ژاپنی «چان» ‌می‌باشد که تقریبا به معنای «مراقبه» ترجمه شده است. ذن بودیسم بر نگرش عدم وابستگی، مراقبه به منظور افزایش آگاهی و تمرکز بر زمان حال تأکید دارد که ثمره آن حالت آزادی روانی از رنج ‌می‌باشد. مراقبه بودایی بیش از همه از طریق ذن بودیسم ژاپنی به غرب معرفی گردید. مهاجران آسیایی که در قرن نوزدهم به آمریکا مهاجرت نمودند، شروع به بنیان نهادن جوامع^[۲۵] و معابد^[۲۶] نمودند. با این وجود هنگامی که ذن به ایالات متحده رسید، تاثیر آن بسیار محدود بود. اگرچه ذن بودیسم در سال ۱۸۹۳ در کنفرانس جهانی شیکاگو معرفی شد، همچنان تاثیر کمی بر فرهنگ آمریکایی بر جای گذارد (کارداسیوتو^[۲۷]،۲۰۰۵).

۲-۱-۴-۲- انتقال ذهن آگاهی به روانشناسی

۲-۴٫ تولید کنندگان گفتمان فرهنگ ایثار و شهادت در جمهوری اسلامی ایران

بدون شک در تاریخ پر فراز و فرود انقلاب اسلامی ایران، افراد، اندیشه ها و اقشار مختلف مردم در تولید و معرفی گفتمان فرهنگ ایثار و شهادت نقش ایفا کرده‌اند، اما شاید نام همه آن ها خواسته یا نا خواسته به نام این سه تولید کننده اصلی (امام خمینی (ره)، مقام معظم رهبری (مدظله)، شهید مطهری) گره خورده باشد.

۲-۴-۱٫ فرهنگ ایثار و شهادت در کلام امام خمینی (ره)

امام (ره) مفاهیم متعددی از فرهنگ ایثار و شهادت را ارائه ‌کرده‌است که همه این مفاهیم، حکایت از اتصال این فرهنگ به ذات باری تعالی است و در همه این مفاهیم معنویت و اخلاص موج می زند و علاوه بر اتصال به مبدأ خالق هستی، ارتباط آن ها با ائمه اطهار (ع) و مخصوصاً حوادث عاشورا و کربلا کاملاً بارز و مشخص است.

۲-۴-۱-۱٫ ایثار و شهادت، سعادت است

امام خمینی (ره) ایثار و شهادت را برای انسان سعادت می‌داند. ایشان در همین زمینه می فرمایند :

ایثار و شهادت برای مؤمن سعادت است. جوان های ما ایثار و شهادت را سعادت می دانند و این رمز پیروزی است. آن ها که مادی هستند، هرگز ایثار و شهادت را نمی خواهند ولی جوانان ما ایثار و شهادت را سعادت خودشان می دانند. ‌به این ترتیب امام (ره) ایثار و شهادت را سعادت و افتخار امت اسلام معرفی می‌کند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

۲-۴-۱-۲٫ ایثار و شهادت به منزله عزت است

در این دل های شب با خدای تبارک و تعالی مناجات کنید و از خدا بخواهید که شما را توفیق ایثار و شهادت بدهد. ایثار و شهادت، عزت شما است. ایشان در این باره اضافه می‌کند : برادران و خواهران من، مصمم باشید و از شهادت نترسید، زیرا شهادت عزت ابدی است، حیات ابدی است. آنهایی باید از شهادت بترسند که مردن را تمام می دانند و انسان را فانی (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۸).

۲-۴-۱-۳٫ ایثار و شهادت، حیات جاودانی است

امام خمینی(ره) در این زمینه می فرمایند :

ما ایثار و شهادت را برای خودمان حیات می‌دانیم. مکتب اسلام این طور است. این مکتب اسلام است که ایثار و شهادت را زندگی می‌داند. این مکتب اسلام است که این بچه را پیش من می نشاند و ما از حلقوم او می شنویم که ما برای ایثار و شهادت حاضریم. به نظر امام (ره) کسی که ایثار و شهادت را برای خودش زندگی و حیات ابدی دانست، در مقابل غیر می‌ایستد و آخر نفس را می کشد و شهادت طلب می‌کند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

۲-۴-۱-۴٫ ایثار و شهادت، میراث اولیاء است

امام (ره) از ایثار و شهادت به عنوان میراث اولیاء یاد کرده و می فرمایند :

بدخواهان ما گمان نکنند که جوان های ما از ایثار و شهادت باکی دارند، ایثار و شهادت ارثی است که از اولیای ما به ما می‌رسد. به نظر ایشان، ایثار و شهادت ارثی است که از موالیان ما که حیات را عقیده و جهاد می‌دانستند و در راه مکتب پر افتخار اسلام با خون خود و جوانان عزیز خود از آن پاسداری می‌کردند، به ملت ما رسیده است و عزت و شرف و ارزش های انسانی، گوهرهای گران بهایی هستند که اسلاف صالح این مکتب، عمر خود و یاران خود را در راه حراست و نگهبانی از آن صرف نمودند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).

۲-۴-۱-۵٫ ایثار و شهادت، آزادی روح است

ایشان از ایثار و شهادت، به آزادی روح تعبیر کرده و می فرمایند :

ما چه نگرانی داشته باشیم؟ ما که اگر شهید بشویم قید و بند دنیا را از روح برداشته ایم و به ملکوت اعلی و به جوار حق تعالی رسیده ایم چرا نگران باشیم؟ مگر شهادت هم نگرانی دارد؟ ما دوستانمان که شهید شده اند در جوار رحمت حق هستند، چرا برای این ها دلتنگ باشیم، دلتنگ باشیم که از یک قید و بندی خارج شده اند و به یک فضای وسیع و در تحت رحمت حق تعالی واقع شده اند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۳).

۲-۴-۱-۶٫ ایثار و شهادت، عامل پیروزی است

حضرت امام (ره) پیروزی اسلام را نتیجه ایثار و شهادت در راه خدا می دانند و می فرمایند :

ایثار و شهادت است که موجب پیروزی اسلام می شود. از اول اسلام با ایثار و شهادت پیش برده، حالا هم می بینید که جوان های ما شهادت را می خواهند. این حس جلو آمدن برای اسلام و شهادت بود که ما را به پیروزی رساند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).

۲-۴-۱-۷٫ ایثار و شهادت، سبب رهایی از زندان است

امام (ره) در تعبیر زیبایی از ایثار و شهادت به رهایی از زندان تعبیر فرموده :

یکى از فرق هاى مکتب اسلام، مکتب توحید، با مکتب هاى انحرافى، مکتب هاى الحادى، این است که رجال این مکتب، ایثار و شهادت را براى خودشان فوز عظیم می دانند و از آن استقبال می‌کنند. چون قائل هستند ‌به این که بعد این عالم طبیعت، عالم هاى بالاتر و نورانی تر از این عالم است. مؤمن در این عالم در زندان است و بعد از شهادت از زندان بیرون می رود. این یکى از فرق هایى است که بین مکتب ما، مکتب توحید، با سایر مکتب هاست. جوان هاى ما ایثار و شهادت را طالبند. علماى متعهد ما براى ایثار و شهادت پیشقدم می‌شوند. آنهایى که به خدا اعتقاد ندارند و به روز جزا، آن ها از شهادت باید بترسند. ما و شاگردان مکتب توحید از شهادت نمی هراسیم، نمی ترسیم. بیایند امتحان کنند، چنان که امتحان کردند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

۲-۴-۱-۸ . شهدا از نگاه امام خمینی (ره)

بدیهی است که بر اساس ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ بر خلاف آن چه در خصوص بیمه­گر گفته شد بیمه گذار می ­تواند شخص حقیقی یا حقوقی باشد.

بند دوم : سابقه­ تاریخی بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه

در این گفتار سابقه­ تاریخی از بیمه­ اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه را در دو بعد بررسی کرده­ایم. ابتدا مسیر پیدایش و تحول آن را در سطح جهانی و سپس در داخل ایران از نظر گذرانده­ایم .

پس از انقلاب اسلامی و ورود وسیله نقلیه موتوری به زندگی انسان آثار ناگوار و پیامدهای تأسف بار آن نیز به منزله­ مهمانی ناخوانده قدم در زندگی بشر نهاد. نظام­های حقوقی با تولد این پدیده همچون دیگر پدیده ­های ناشی از پیشرفت صنعتی غافلگیر شده و تلاشی در حل مشکلات ناشی از آن نمودند. در جریان جستجوی راه حل­های مناسب برای مقابله با عوارض این انقلاب در صنعت و زندگی بشر دو تحول نظری عمیق در مبانی حقوقی موجود در نظام­های حقوقی به وجود آمد : یکی از این تحولات افول نظریه تقصیر در حقوق مربوط به مسئولیت مدنی بود.

حقوق­دانان به خوبی دریافتند که مفهوم متداول تقصیر که پایه­ قواعد عمومی مسئولیت مدنی است در ارتباط با حوادث رانندگی جوابگو نیست .

لذا توجه آنان به نظریه خطر معطوف شد و دیگری پیدایش بیمه ی مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری بود .

به عبارت دیگر لزوم ایجاد تدابیر تأمین ویژه در جهت حمایت از زیاندیدگان ، مسأله­ بیمه و انتقال مسئولیت به بیمه­گر را مطرح کرد .­^[۱۱]

‌بنابرین‏ با توسعه ی صنعت ماشین سازی و گسترش رفت و آمد وسایل نقلیه ، حوادث ناشی از این وسایل و به تبع آن مسئولیت مدنی دارندگان آن­ها، رو به فزونی نهاد و این امر موجب افزایش انواع بیمه مسئولیت شناخته شده گردید که اکثراً هم توسط قانون­گذاران به جانب اجباری شدن ارشاد می شدند.^[۱۲]

آنچه در این ارتباط حائز اهمیت است این است که نظام­های حقوقی در برخورد با مسئولیت مدنی ناشی از حوادث رانندگی از همان ابتدا توسل به قوانین بیمه­ی اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه را تجویز نمودند. رویه ی قضایی کشورهای صنعتی نخست به تفسیرهای مترقیانه و گسترده­ اصول و مواد قانونی در زمینه ی مسئولیت مدنی پرداختند. آن­ها رفته­رفته نظریه خطر را به جای نظریه تقصیر به عنوان مبانی مسئولیت مدنی در حوادث رانندگی پذیرفتند و به تدریج به وضع قوانین مسئولیت مدنی متناسب با شرایط اقتصادی و اجتماعی جوامع صنعتی دست یازیدند، تا بر پایه­ آن از زیاندیدگان حمایت نمایند. اما واقعیت­های جوامع پیچیده و پر جمعیت و گسترش ترافیک امروزی نشان داد که وضع یک سیستم مسئولیت مدنی به تنهایی چاره­ساز نیست بلکه می­باید راه­کارهایی ایجاد گردد که اجرای این سیستم را به گونه ­ای مطمئن تضمین نماید.^[۱۳]

از این رو اغلب کشورهای صنعتی ضمن تصویب قوانین مربوط به بیمه مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی، از طریق اجباری نمودن این بیمه، زمینه جبران خسارت زیان­دیدگان را فراهم آوردند.

اولین کشوری که بیمه مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه موتوری در آن اجباری گردید، سوئد است که در سال۱۳۲۹ به موقع اجرا گذاشته شد.^[۱۴] در فرانسه تا پیش از سال ۱۹۸۵ رویه قضایی با بهره گرفتن از تفسیر بند اول ماده ۱۳۸۴ ق مدنی این کشور در صدد حل معضلات حوادث رانندگی برآمده بود ، اما استفاده از این روش در مواردی آن چنان موجب تعارض در آرای دادگاه­ها می­شد ، که قابلیت توجیه را نداشت.^[۱۵] بر همین اساس عده­ای از حقوق دانان آن سامان از جمله آندره تنک به انتقاد از وضع موجود پرداختند .

او معتقد بود که استفاده از قواعد و راه حل­های مرسوم در مسئولیت مدنی، برای جبران خسارت­های ناشی از حوادث رانندگی کافی و کارآمد نیست.

به نظر او در حوادث رانندگی آن چه حائز اهمیت است جبران خسارات زیان دیده ‌می‌باشد نه جستجو و یافتن مقصر حادثه. از این رو بیان می­داشت که خسارات ناشی از حوادث رانندگی ضمن این که نباید با هیچ عامل معاف کننده ­ای مواجه شوند، باید مستقیماً توسط بیمه جبران گردند.

تحت تأثیر این انتقادات در سال ۱۹۸۵ ، قانون حوادث رانندگی به تصویب رسید که بر اساس آن بیمه­ی مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه در فرانسه اجباری گردید .

در آمریکا حوادث ناشی از حوادث رانندگی وسایل نقلیه با بهره گرفتن از قواعد عام مسئولیت مدنی مورد بررسی قرار می­ گیرند. اما حقوق حاکم بر این حوادث از تحول مصون نمانده است. در این سیستم به جای تلاش در جهت کاستن از حوادث رانندگی، تمام تلاش حقوق­دانان به مرحله­ بعد از حادثه و حمایت از زیان­دیده و کاستن آلام او معطوف شده است.^[۱۶]

حسن این سیاست در سادگی آن و تأمین وحدت نظام­های حقوقی حاکم بر مسئولیت مدنی است، اما عیب مهم آن در این است که با توسل به آن نمی توان ضرورت­های ناشی از اداره و حفاظت اتومبیل را در نظر گرفت و با آثار نامطلوب آن مبارزه کرد .^[۱۷]

‌بنابرین‏ در این کشور برای حمایت از زیان دیده سبک­ترین اشتباه، تقصیر تلقی می شود و قضات به بهترین شیوه جبران خسارت زیان دیدگان را عهده­دار می­گردند. از سوی دیگر در برخی ایالات سیستم­های جایگزین را پیش‌بینی کرده ­اند که هدف آن­ها تشویق افراد به بیمه کردن داوطلبانه مسئولیت خویش است.^[۱۸]

در انگلستان تا سال ۱۹۸۸ فقط خسارات ناشی از مرگ و صدمات بدنی جنبه ی اجباری داشته و بیمه گران به صورت اجباری موظف به پرداخت این گونه خسارات بوده اند تا این که در سال ۱۹۸۸ قانون گذار خسارات وارد به اموال شخص ثالث را نیز به رسمیت شناخته و این گونه خسارات نیز جنبه ی اجباری به خود گرفت و این الزام به تبعیت از دستورالعامل جامعه ی اروپا در زمینه بیمه وسایل نقلیه موتوری در سال ۱۹۸۴ بود.^[۱۹]

در ایران تا پیش از سال ۱۳۴۷ دعاوی مربوط به حوادث رانندگی بر اساس قواعد موجود در قانون مدنی رسیدگی می شد. قانون مدنی به اقتضای زمان تدوین آن ، برای حل مسائل مربوط به حوادث رانندگی ناقص و ناتوان بود .

در این قانون گذشته از قواعد عمومی اتلاف و تسبیب تنها ماده ۳۳۵ به مسئله تصادم وسایل نقلیه نظر داشته است. در این ماده نه تنها به تمام صورت­های تصادم پرداخته نشده است، درباره چگونگی توزیع خسارت این دو طرف حادثه نیز حکمی وجود ندارد. مبنای مسئولیت نیز مفهوم ناکارآمد تقصیر است و با ضرورت­های زندگی ماشینی تناسب ندارد.^[۲۰]

با تصویب قانون مسئولیت مدنی در سال ۱۳۳۹ مبنای مسئولیت مدنی در خصوص این حوادث باز هم نظریه تقصیر بود و از این حیث تحولی در نظام حقوقی ایران به وجود نیامد. در سال ۱۳۴۷ ضرورت استفاده از وسایل نقلیه از یک سو و لزوم حمایت از حقوق زیان­دیدگان حوادث رانندگی از سوی دیگر، موجب تصویب قانون شد .

به موجب این قانون، مسئولیت ویژه­ای بر محافظ و دارنده ی وسیله ی نقلیه تحمیل شد که در قوانین گذشته سابقه نداشت. چنان­که به موجب ماده یک این قانون، دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی مسئول جبران خسارت­های بدنی و مالی شدند که از رهگذر این وسایل به اشخاص ثالث وارد می­ شود. این حکم استثنایی بر قاعده­ کلی مسئولیت مدنی مبتنی بر تقصیر بود و مسئولیت مدنی دارنده را بر نظریه خطر استوار کرد.

۲- خصیصه تحول‌پذیری قواعد فقهی

قواعد فقهی همواره در مسیر پیشرفت و تکامل هستند. ارتباط بین جاودانگی ، تحول و تکامل مداوم قواعد فقهی از آن‌‌‌‌‌‌روست که «فقه یکی از علومی است که با واقعیت زندگی مردم ارتباط داشته و وقایع داخلی و خارجی را مورد نظر قرار می‌دهد، چه، فقه یعنی آشنایی با احکام الهی برای تعیین وظیفه شرعی مردم و علومی این چنین، پیوسته در پیشرفت و تکامل‌اند، زیرا رابطه‌ای مستقیم با وظیفه و مسئولیت مردم دارند و این وظیفه در زمان‌های مختلف تغییر می‌کند و دگرگون می‌شود و با پیشرفت امور اجتماعی و اقتصادی زندگی، تکامل و تطور می‌پذیرد. پر واضح است که تفاوت فراوانی میان زندگی در صدر اسلام و زندگی کنونی ما وجود دارد، ‌بنابرین‏ تطور علم فقه همگام با پیشرفت زمان و تکامل زندگی، امری لازم و بدیهی است»^[۵۴].

۳- خصلت تکامل تدریجی قواعد فقهی

از دیگر خصوصیات مشترک قواعد فقهی، تدریجی بودن تکامل آن‌هاست.

«این تدریجی بودن ناشی از وضعیت خاص سیر تکاملی احکام و قواعد فقهی در هر مرحله از یک سو است. از سوی دیگر نیز، نیازهای هر مرحله و تغییراتی که به طور مداوم در شرایط حیات اجتماعی مسلمین به وقوع می‌پیوسته است عامل عمده خصلت تدریجی تکامل قواعد فقهی است. قاعده «نفی عسر و حرج» نیز به تبع تغییرات مداومی که در شرایط زندگی مسلمانان به وقوع پیوسته است و با توجه به دوری و نزدیکی مسلمین از زمان صدر اسلام و نیز نیازهای هر مرحله اشکال گوناگون به خود گرفته است. عوامل مذکور که در تکامل قواعد فقهی مؤثر بوده است، در وضع و چگونگی سیر تکاملی احکام اسلامی نیز مؤثر بوده است».

بند دوم- اوصاف اختصاصی قاعده «نفی عسر و حرج»

۱- حادث بودن قاعده «نفی عسر و حرج»

« قاعده نفی عسر و حرج در همه مصادیق آن از نیاز و احتیاج برمی‌خیزد. بدیهی است که این «نیاز» باید حادث شود. حدوث، عنصر اصلی کاربرد قاعده نفی عسر و حرج در همه ابعاد آن می‌باشد»^[۵۵]. قاعده مذکور یک امر عارضی و حادث است و نمی‌توان به طور عموم و مطلق به آن تمسک نمود.

در طلاق مبتنی بر عسر و حرج نیز، باید سببی که ادامه زندگی مشترک را برای زوجه غیر قابل تحمل ساخته است، در هنگام درخواست طلاق حادث شده باشد.

قاعده «نفی عسر و حرج» یکی از معدود قواعدی است که به فقدان نص در خصوص احکام مورد احتیاج جامعه مسلمین پاسخ می‌دهد.

۲- تعدد مصادیق در قاعده «نفی عسر و حرج»

«هم‌چنان که معیار و مصادیق عسر و حرج در اعصار مختلف متفاوت است، نسبت به اشخاص و احوال آنان نیز متفاوت می‌باشد. بنابر‌این ممکن است امری نسبت به فردی عسر و حرج باشد اما همین امر نسبت به فرد دیگری، ایجاد عسر و حرج ننماید»^[۵۶].

بحث فراوانی مصادیق عسر و حرج به عنوان وجه تمایز قاعده «لا حرج» بیانگر این است که در فقه اسلامی کاربرد موضوعی این قاعده بسیار است. با توجه به اینکه دامنه مصادیق قاعده «نفی عسر و حرج» نسبت به قواعد دیگر وسیع‌تر است، شک در تطبیق مصادیق بر قاعده مذکور نیز موضوعیت گسترده‌تری دارد.

در طلاق مبتنی بر عسر و حرج نیز مصادیق عسر و حرج زوجه متعدد می‌باشد و در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون قابل تغییر است. به همین جهت در بعضی موارد قضات در تطبیق مصادیق بر عسر و حرج دارای داوری‌های متفاوتی می‌باشند.

۳- ارجحیت قاعده «نفی عسر و حرج» بر سایر قواعد فقهی

«عموم آثاری که متضمن مشقت و سختی مکلف باشد و کلیه آثار مترتب بر نفی فعل مشقت‌آور به موجب قاعده نفی عسر و حرج و حدیث رفع از امت اسلام برداشته شده است. این قاعده در مقایسه با سایر قواعد از نظر ترجیح وارد بوده و سایر قواعد قادر به حل معضلات و مشکلات متعدد اجتماعی و فردی نمی‌باشد»^[۵۷].

به عبارت دیگر، قاعده «نفی عسر و حرج» مصادیق محدود و خاصی نداشته، افراد آن فراوانند و عنصر اصلی آن، رفع مشقت است؛ ‌بنابرین‏ قاعده مذکور بر سایر قواعد فقهی حکومت دارد و در تعارض با دیگر قواعد، ‌به این قاعده عمل خواهد شد.

۴- امتنانی بودن قاعده نفی عسر و حرج

«‌به این معنا که نفی عسر و حرج از باب لطفی است که خداوند تعالی بربندگان خود روا داشته است. ‌بنابرین‏ در صورتی تکلیف به سبب عسر و حرج ساقط می‌شود که سقوط آن لطف بر بندگان محسوب شود. به همین سبب آنجا که تحمل سختی و مشقت لازمه‌ی حفظ حیات فرد یا جامعه است، ویا برای تهذیب نفس و کسب کمالات ضرورت داشته باشد، رفع آن با امتنان توأم نیست، در نتیجه تکلیف توأم با چنین مشقتی به موجب قاعده نفی عسر وحرج ساقط نمی‌شود»^[۵۸].

۵- نفی تکلیف موقتی و محدود

‌به این معنا که تکلیف به اندازه‌ای که برای رفع حالت عسر و حرج لازم است تا زمانی که عسر و حرج وجود دارد، از عهده مکلف ساقط است و به محض رفع عسر و حرج، چنانچه امکان انجام تکلیف باقی باشد باید آن را انجام دهد.

در طلاق مبتنی بر عسر و حرج نیز دادگاه در صورتی با درخواست زوجه برای طلاق موافقت می‌کند که عسر و حرج وجود داشته باشد و امکان رفع شرایط حرجی نباشد؛ ‌بنابرین‏ به محض رفع حالت عسر و حرج زوجه قبل از صدور حکم اجبار زوج به طلاق، دادگاه درخواست زوجه را برای طلاق رد می‌کند.

مبحث سوم- اقسام طلاق

در حقوق ایران طلاق به اعتبار موارد گوناگون از جمله قابلیت رجوع، تشریفات، تصمیم دادگاه و . . . به اقسام مختلفی تقسیم بندی می‌شود.

گفتار نخست- اقسام طلاق به اعتبار قابلیت رجوع

چنان که ماده ۱۱۴۳ قانون مدنی متذکر است طلاق به اعتبار اینکه شوهر بتواند در عده به آن رجوع کند بر دو قسم است: بائن و رجعی^[۵۹].

بند نخست- طلاق بائن

در طلاق بائن رابطه زوجیت قطع می‌شود و زن و شوهر بیگانه می‌شوند.

«بائن از بینونت به معنی جدایی است و این نوع طلاق را از آن رو بائن گفته‌اند که در آن حق رجوع برای شوهر شناخته نشده است و با وقوع طلاق رابطه نکاح به طور قطعی منحل می‌شود، بر خلاف طلاق رجعی که در آن حق رجوع برای شوهر وجود دارد، یعنی شوهر می‌تواند در ایام عده به طلاق رجوع کند و زندگی زناشویی را بدون نکاح مجدد از سر گیرد»^[۶۰].

در رابطه با رجعی یا بائن بودن طلاق به دلیل عسر و حرج بین حقوق ‌دانان اختلاف نظر است.

برخی از حقوق ‌دانان معتقدند طلاق به دلیل عسر و حرج رجعی است و درخواست زن و دخالت دادگاه تأثیری در چگونگی طلاق ندارد و برای شوهر حق رجوع در مدت عده وجود دارد. ایشان معتقدند اصل در طلاق، رجعی بودن است، مگر اینکه بر یکی از موارد طلاق بائن (غیر مدخوله، غیر بالغه، یائسه، خلع، مبارات و سومین طلاق بعد از سه وصلت متوالی) منطبق باشد.^[۶۱]

لیکن برخی دیگر از حقوق ‌دانان معتقدند طلاق به دلیل عسر و حرج بائن است و شوهر نمی‌تواند در مدت عده به زن رجوع کند، اگر چه طبیعت طلاق مذبور رجعی باشد. زیرا «عقلانی نیست گفته شود که به اجازه قانون، زن بتواند از دادگاه درخواست طلاق نماید و پس از سیر مراحل قضایی و صدور حکم به اجبار شوهر به طلاق و تحقق طلاق، شوهر از آن رجوع کند و نکاح را به وضعیت قبل درآورد و اِلا باید معتقد بود که اجازه درخواست اجبار شوهر به طلاق از طرف زن لغو، و به مسخره نزدیکتر است تا به تأسيس قانونی»^[۶۲].