تورسون و پلانته[۹۷] (۲۰۰۵) نیز در تعریف معنویت به عواملی چون رابطه فرد با خدا و قدرت متعالی، رابطه متعالی و ایجاد وحدت با طبیعت، انسانها و رسیدن به یگانگی و اتحاد با هستی، جستجوی معنا و هدف در زندگی، فرا رفتن از خود، خودمحوری و تمایلات نفسانی، پرورش فضایل انسانی از قبیل عشق الهی، مهربانی، مودت و بخشایشگری، مواجهه با وجود متعالی و در نهایت قدسی پنداری طبیعت و هستی اشاره میکنند. الکینز[۹۸] و همکاران (۱۹۹۸) نیز معنویت را به عنوان ساختاری نه بعدی در نظر می گیرند. این ابعاد شامل بعد روحانی و فرامادی، معنا و هدف در زندگی، داشتن رسالت در زندگی، تقدس زندگی، اهمیت ندادن به ارزشهای مادی، نوعدوستی، آرمانگرایی، آگاهی از مصائب و ثمرات معنویت میباشد.
بک[۹۹] (۱۹۹۲) در تعریف معنویت به ویژگیهای معنوی تأکید دارد. از نظر او این ویژگیها عبارتند از: شهود و درک، ارتباط معنیدار با هستی و انسانها و گونه های دیگر هستی و ارتباط با خدا، تجربه عرفانی، بهت و حیرت در مقابل عظمت ربوبی، جوانمردی و شکرگزاری. اهمیت این تعریف از آن جهت است که در آن علاوه بر ارتباط با خدا به ارتباط با افراد دیگر و در واقع بعد اخلاق نیز توجه شدهاست (غباری بناب، ۱۳۸۷).
چنانچه ملاحظه می شود معنویت دارای ابعاد بسیار گسترده ای است اما برخی از این ابعاد در ادبیات مربوط به معنویت حمایت بیشتری را به خود اختصاص داده اند. از جمله این ابعاد میتوان به دو بعد ارتباط و پیوند با نیرویی برتر (کنستانتین، لویس، کونر و سانچز[۱۰۰]، ۲۰۰۰؛ الیسون[۱۰۱]، ۱۹۸۳؛ هال و ادوارز[۱۰۲]، ۱۹۹۶؛ رویس- دیویس[۱۰۳]، ۲۰۰۰) و ارتباط و پیوند با دیگران (الیسون،۱۹۸۳؛ هال و ادواردز،۱۹۹۶؛ هاون[۱۰۴]، ۱۹۹۳؛ رویس- دیویس، ۲۰۰۰) اشاره کرد. لین[۱۰۵] (۱۹۸۷) از جمله افرادی است که معنویت را با توجه به این دو بعد تعریف می نماید. او برای معنویت دو بعد عمودی و افقی در نظر میگیرد. بعد عمودی منعکس کننده ارتباط با خدا و یک قدرت بینهایت است؛ بعد افقی نیز منعکس کننده ارتباط ما با دیگران، طبیعت و اتصال درونی ما است و توانایی ما را برای یکپارچه کردن ابعاد مختلف وجودمان و توانایی انتخابهای مختلف را در بر میگیرد. هینلزجان[۱۰۶] (۱۹۹۵، به نقل از فرهنگی و همکاران، ۱۳۸۵) نیز در تعریفی که از معنویت ارائه میدهد به این ابعاد اشاره می کند. او معنویت را به عنوان تلاش در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیر انسانی و خدا تعریف می کند. بدین ترتیب، همراستا با تعریف اخیر از معنویت، مراد از معنویت در پژوهش حاضر ارتباط با نیرویی برتر و دیگران (انسانها، طبیعت، حیوانات و همه کائنات) و دستیابی به وحدت و یکپارچگی با کل هستی است.
اما علاوه بر گستردگی مفهومی معنویت، از چالشهای دیگری که حوزه معنویت با آن مواجه است، چگونگی ارتباط آن با مذهب است. در این زمینه علی رغم اینکه عدهای معنویت و مذهب را به یک معنا و به جای یکدیگر به کار میبرند، بسیاری از محققان معنویت و مذهب را به عنوان دو سازهی مرتبط و در عین حال متفاوت از هم در نظر می گیرند. ریشه این تمایز به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و تمایزی که ویلیام جیمز بین دین شخصی و دین نهادی قائل می شود بر میگردد (فرهنگی و رستگار، ۱۳۸۵). بر این اساس، تمایز بین مذهب و معنویت به میزان شخصی و تجربی بودن و یا اجتماعی و آموختنی بودن این دو سازه مربوط است (مکدونالد، ۲۰۰۹). به طور کلی مذهب به عنوان عامل مرتبط با اعتقادات، باورها، اعمال و تشریفات مربوط به عضویت در یک نهاد مذهبی در نظر گرفته می شود. در مقابل، معنویت به یک مؤلفهی ذهنی و تجربه شخصی مربوط می شود که ماهیتی پدیدارشناختی دارد (والف[۱۰۷]،۱۹۹۷). بر این اساس، در حالی که ممکن است مذهب عامل تسهیل کننده بروز معنویت در افراد باشد اما تنها مسیر برای بروز معنویت نیست و معنویت مفهومی وسیعتر از مذهب است (مکدونالد، ۲۰۰۹).
۲-۱-۴-۲- هویت و معنویت
چنانچه پیشتر گفته شد، ویلیام جیمز (۱۹۸۲) از جمله پیشگامان در نظریهپردازی “خود” و “توصیف من انسانی” است، علاوه بر این، او با قائل شدن بعد معنوی برای “خود” از اولین نظریهپردازانی نیز به شمار میرود که به ارتباط هویت و معنویت نظر داشته است.
او در مدل خود، به دو جنبه از “خود” تحت عنوان “خود فاعلی” و “خود مفعولی” اشاره کرد. خود فاعلی یادگیرنده است و شامل همه توانمندیهای خود در مشاهده کردن و به دست آوردن دانش مربوط به بدن، اجتماع و جنبههای مختلف زندگی میباشد. این دانش،
خود مفعولی است (دمتریو[۱۰۸]، ۲۰۰۳). او خود فاعلی را به گونه ای در نظر گرفت که به صورت عینی و آگاهانه صورتهای مختلف خود مفعولی را خلق می کند و به یکپارچگی آن ها و خود در طول زمان کمک می کند. در حالی که خود فاعلی در خود تأمل میکند و از طبیعت خود باخبر است، خود مفعولی مجموعه آن چیزهایی است که شخص میتواند آن را از آن خود بنامد و شامل توانایی ها، خصوصیات اجتماعی، شخصیتی و متعلقات مادی است. او از سه نوع خود مفعولی شامل “خود جسمانی”[۱۰۹]، “خود اجتماعی”[۱۱۰] و “خودمعنوی”[۱۱۱] یاد می کند.
در پایین سلسله مراتب حالتها، خودجسمانی است که بدن و کلیه دارائیهای شخصی افراد را شامل می شود. در مرتبهی بعدی سلسله مراتب، خود اجتماعی است و فرد به تعداد اشخاصی که به او پاسخ می دهند و او را به رسمیت میشناسند دارای خود اجتماعی است. در قسمت بالای سلسله مراتب، خود معنوی قرار دارد. این خود از دو خود اول خصوصیتر است (لاندین، ۱۳۸۳). از نظر او خود معنوی که به عنوان زندگی درونی افراد توضیح داده شده است، یک خود حقیقی، صمیمی، نهایی، دائمی، بالاترین سطح خود ساماندهی و بسیار پیشرفتهتر از خود مادی و اجتماعی است. جمیز معتقد بود خود معنوی در تجارب معنوی و یا تجارب عرفانی آشکار می شود. این تجارب معنوی درونی میشوند و با هویت افراد یکپارچه میشوند تا اینکه افراد خودشان را به عنوان موجوداتی معنوی درک کنند (کلنک[۱۱۲]، ۲۰۰۷).
علاوه بر این، اریکسون نیز به ارتباط هویت و معنویت و بررسی تأثیر مذهب و معنویت در شکل گیری هویتی منسجم توجه داشته است. او معتقد است افراد در هر مرحله از مراحل تحول “من” با یک بحران مواجه میشوند. حل و فصل مثبت و موفقیت آمیز هر یک از بحرانها به شکل گیری ارزش خاصی مانند امید، هدف، وفاداری، عشق و خردمندی منجر می شود. اریکسون از این ارزشها تحت عنوان “فضیلت”[۱۱۳] یاد می کند و هر مرحله را فرصتی برای ایجاد یک فضیلت میداند. در واقع فضیلت، نقطه قوت “من” است که “قوتی ذاتی و کیفیت فعال” است. از نظر وی فضایل مربوط به هر مرحله سبب می شود تا “خود” حول ارزشهای متعالی شامل امید، اراده، هدف، شایستگی، وفاداری، عشق و خردمندی شکل گیرد. از نظر اریکسون افراد معنوی افرادی هستند که از این فضایل برخوردارند و به بیانی این فضایل توصیفی است از افرادی که احساس خود معنوی دارند (کیسلینگ[۱۱۴]، ۲۰۰۲؛ کیسلینگ و سورل[۱۱۵]، ۲۰۰۹؛ را یک من،۱۳۸۷).
